Передвиборчі міфи, міфи про історичне минуле, міфи про закордон, міфи про гомеопатію — текст за текстом, видання за виданням українські медіа переконують нас у тому, що ми живемо в ілюзорному, примарному світі хибних уявлень, чи то пак, міфів. Для суспільства із дрімотною консервативною ментальністю анти-міфологізаторський пафос якнайбільше доречний, адже передбачає необхідні ревізії зв’язку ідеологічних (у щонайширшому сенсі) конструктів із реальним світом (включно із філософським питанням про те, наскільки можливо відділити сприйняття цього світу від тих же конструктів). Але боротьба із міфами надто рідко супроводжується рефлексією з приводу того, що таке міф і що має бути засіяне на розмінованих полях ідеологічних битв. І в результаті ідея деконструкції міфів виявилася лише вдячною формою трансформації того пафосу боротьби, “викриття і засудження”, що пронизував радянський дискурс.

Найінтенсивніше антиміфологізаційні інтенції виявляються там, де треба поквитатися із масовими уявленнями про небажаний Вплив (стосунки) і підірвати віру у чиюсь Владу (силу) у найрізноманітніших її виявах — чи то йдеться про міфи Нації, міфи політичного Олімпу, чи міфи чоловічого домінування або впливу селери на потенцію. Саме так, не більше і не менше: “твердження про позитивний вплив селери на чоловічу спроможність виявилися не більш як міфом” або “усе, що знають про нас чоловіки — міф!” Безпосередність, із якою використовують поняття міфу в аналізі побутових уявлень, свідчить чи то про універсальність, чи про універсальну девальвацію концепту.

Універсальності міфокритичного підходу у світовій культурі найбільше посприяв авторитет Р. Барта, котрий здійснив масштабний проєкт аналізу пронизаності міфом усього суспільного простору — від ідеологій самовідтворення буржуазної системи до ідеологій творення торгової марки пральних порошків. Медіаміфокритику можна було б вважати продуктом того самого культурного поля — якби на ньому трохи дбайливіше були плекані філософські вартості Бартівського аналізу і не так банально (міф — лише синонім “усталених помилкових поглядів”) підпорядковувалася міфокритика риторичним схемам.

Перш ніж поняття “міф” перетворилося у деконструктивний засіб і водночас — означник полемічного дискурсу, демаркаційний символ “свого” і “чужого”, воно тривалий час розвивалося у ролі риторично нейтральної літературознавчої й антропологічної категорії. Нейтральної — але не безбарвної: наділеної потенціалом розуміння психології первісного колективу, основ його епістемологічного досвіду. Відомі символічна концепція міфу Кассірера, лінґвістична концепція А. Куна, ритуалістична — Дж. Фрейзера, які під різним поглядом пояснювали роль міфотворчості у самоідентифікації і самоорганізації первісних культур.

Міф в антропосеміотичному значенні — це оповідь про важливі природні соціальні чи світобудовні явища, яка виконує роль сакральної історії етносу, роду чи особистості; міф у літературі — “фантастичне оповідання”, “леґенда”.

Якщо говорять про “сучасні міфи”, мають на увазі, звісно ж, не жанр, художню форму, а спосіб мислення, структури світорозуміння, інтерпретації. Одна із стабільно відтворюваних у часі когнітивних схем — розмежування “свого” і “ворожого” світу. Одна з найважливіших міфологемних інваріант — розповідь про тих, хто здобуває перемогу (подвиги Геракла) і тих, хто впливає на хід подій (боги-олімпійці). Не випадково екранізована у Голлівуді антична міфологія схожа на голлівудську міфологію загалом: ті ж виразні дихотомії добра і зла, той же культ героя і його рятівної місії.

Людина XX сторіччя використовує міфологічні форми з тієї ж причини, що і міфотворці давно минулих віків — із потреби пошуку “поетичного” і “авторитетного” першопочатку, психологічної леґітимації особи у тому середовищі, в якому їй випадає себе реалізувати. Міф надає сенсу, освячує, втаємничує, розширює горизонти видимості, наділяє правами і могутністю.
 Міф, первісна структура функціонування культурної пам’яті і пояснення значень, характеризувався синкретизмом фактичних і фантазійних, раціональних та несвідомих елементів. Цей модус зміщеної реальності і створює подвійний стандарт у сприйнятті міфу: сучасна культура, яка вся є не чим іншим як величезним механізмом міфотворення, водночас дистанціюється від модальностей “умовної істинності”. Цим епістемологічним парадоксом була заскочена і молода держава Україна, де на залишках пострадянського міфологічного простору лунали то галас про потребу створити “український міф”, то звинувачували український народ у цілковитій “заміфологізованості”. Схоже, що все це насправді лише створювало умови для “шліфування” сучасного українського міфу — він не просто має бути, а має бути красивим і привабити багатьох.

У провину міфові ставлять недостатню раціональну уґрунтованість, приховування “сутності”, надання “історично обумовленим інтенціям статусу природних” (Р. Барт), функції “дологічної імперативності” (Л. Леві-Брюль), “дореального”, “сурогатного” виконання бажань (З. Фройд). Сучасній людині, вихованій у традиціях проґресистського логосу, важко погодитись із думкою про якісну тотожність модерних і первісно-примітивних форм мислення. Оскільки раціональне зрощене у міфові з інтенціонально-емоційним настільки, що вже не підлягає дистиляції, то міф опиняється поза сферою конвенцій “наукового” дискурсу. Причетність до характеристики історичних обмежень мислення і надала слову “міф” зневажливого, лайливого значення. Неґативно конотоване поняття збагатило сучасний політичний риторичний репертуар, а власне — синоніміку “ворожого”, “поганого”. Така ж доля спіткала слова “стереотипи”, “утопія”, “піар” та багато інших, роздуми про реальне складне денотативне значення яких недоречні у запалі політичної боротьби.

Сучасне міфотворення охоплює всі сфери суспільного життя — наукову, ідеологічно-політичну, художню і виявляється особливо помітно там, де ідеологічні (культурні) групи здійснюють експансію в “маси”, бажають впливати і панувати. Ідеологія робить це за визначенням, наука — остільки, оскільки в неї проникає ідеологія чи наскільки вона сама створює ідеологію.
На думку К. Леві-Строса, ніщо так не нагадує міфології, як політична ідеологія. Можливо, у нашому сучасному суспільстві остання просто замінила першу.

Міф дає змогу бути економним у засобах і зосереджуватися на основних напрямах впливу. “Невелика кількість класичних тем або міфів слугує раз у раз поясненням того, що конституює політичну сферу. На відміну від складної мережі конкурентних впливів у емпіричному світі, світ міфу є простішим”, — так пояснює онтологічно задані обмеження міфу (які водночас є когнітивними перевагами) відомий дослідник політичної комунікації М. Едельман.
В американській політиці, на думку цього автора, циклічно відтворюється сталий комплекс міфологічних мотивів:

— “таємний ворог”: “міф про ворожу аутгрупу, яка готується до руйнівних дій” і “сприймається як “інша”, гомогенна, могутня чи всемогутня, здатна завдати шкоди інгрупі”;

— “мужній лідер”: ”уявлення про визначну роль політичного лідера, який ефективно діє, рятуючи людей від небезпеки”, “демонструє мужність, здатність до боротьби”;

— “наша сила — у єдності” (“United we stand” — “об’єднані ми вистоїмо”): “віра у те, що група — нація, держава чи партія — досягнуть перемоги лише завдяки праці, жертовності і підпорядкуванню лідерам”.

Однією із перших символічних акцій після подій 11 вересня 2001 року у США став випуск марок з нагадуванням про потребу національної єдності — написом “United we stand” — універсальною формулою противаги образові “таємного ворога”, що з розряду імпліцитних пояснювальних структур перейшов у ранґ леґальних домінант соціального аналізу і прогностики.

У програмах сучасних російських політичних партій аналітики бачать реалізацію класичних канонів міфологічного мислення, причому набір міфоструктур відповідає особливостям перехідного стану російського суспільства:

— есхатологічне залякування мас у програмах партій та лідерів (…картини розрухи, кризи, потрясінь, аж до апокаліптичних…);

— персоніфікований “образ ворога” як пояснювальна модель труднощів і приводів для уникнення відповідальності;

— персоніфікований “образ героя”;

— використання архаїчної символіки (трансформовані образи батька і матері, образ Самості у образах держави, батьківщини і под.);

— апеляція до минулого як до “золотого віку”.

Ці архаїчні ідентифікаційні структури глибоко залягли і у підґрунтя української ментальності. Є і своєрідне, національно прикметне в українському міфологемному універсумі. З певними підставами можна стверджувати, що значна частина українців, достатня для того, щоб називати її “народом”, радше дисоціює, ніж асоціює образ Героя, Рятівника, Месії (міф Лідера) з інституціональними міфами Президентства, Парламенту, Демократичного вибору. Український Герой традиційно був борцем із Владою (імперською, ідеологічною, владою держави-завойовника), тому і у незалежній державі засаднича недовіра до владних авторитетів живить дихотомію офіційного лідера і героя-опозиціонера. Потребу героїчного міфу Україна частково задовольняє за рахунок образу героя-мученика. Політологи завжди визнавали силу харизми, збудованої на леґенді мучеництва. Стосовно українських реалій, образ опального героя спадково, генетично актуальний у зв’язку із особливим сентиментом українського громадянина, вічної жертви “режимів”, до громадського діяча, що зазнає переслідувань. У масовій підтримці В. Ющенка і Ю. Тимошенко під час парламентських виборів 2002 року не останню роль відіграло психологічне тло емпатії, ідентифікації пересічного громадянина з високостатусними жертвами, страждання яких (немотивоване звільнення з посади чи арешт і ув’язнення) набувають сакрального значення і є запорукою сповнення зосереджених на цих фігурах прагматичних надій .

Міфоструктура Ми-Вони в новітній українській історії розвивалася насамперед як форма з’ясування стосунків з Росією, її домінантною, експансивною, месіаністською культурою, що ставило підвищені вимоги до виразності українських національних означників ідентичності. Відтак міфи і контрміфи в українсько-російських стосунках відзначаються численністю, експресією і стратегічним характером. Об’єднувальним міфологемам “спільної колиски”, “старшого брата”, “спільної радянської історії”, “євразійської ідеї” протистоїть концептуальний комплекс “своєї правди”: “самобутності”, “суверенності інтересів”, “автохтонності”, “європейської орієнтації”. Поки міфи не стали історією, вони виступають знаряддям боротьби. А “справжню” вартість конкурентних міфологізацій і деміфологізацій остаточно прояснює історичний час, як не банально. Раз за разом він відсіває спростовані життям псевдоміфи — фальшиві візії “золотого віку” (“нинішнє покоління радянських людей буде жити при комунізмі”) чи прогнози, що були плодом недружніх, недоброзичливих інтенцій (твердження на кшталт “українська мова не може бути мовою філософії”). Отож, добрий міф — це не лише звеличування минулого, а й психологічно точне бачення майбутнього. Це опоетизоване бажання, відкоректоване інстинктом реальності.

До речі, словосполучення “українські міфи” вимагає читача без комплексів жертви і страху вічного ідеологічного переслідування, інтерпретатора, здатного визнавати за міфом позитивні потенції означування. Сприйнявши слово “міф” як звинувачення, образливий ярлик, можна серйозно устрянути у суперечку про слова, як це зробив П. Іванишин, автор книги “Вульгарний неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т. Шевченка”, полемізуючи з О. Забужко і Г. Грабовичем, відомими дослідниками міфологічних мотивів у творчості Т. Шевченка.

Деміфологізація в історико-культурних і політичних доменах має два основні різновиди:

1) публіцистично-полемічний варіант, коли міфокритик протиставляє “неправильним” Вони-міфам оперті на “фактах” “правильні” Ми-концепції і при цьому здебільшого ставить слово “міф” у концептуальний ряд “ненаукові і псевдонаукові погляди”, “квазіпояснення”, “упередження”, “уявлення, що спотворюють реальність”;

2) декларація суто наукових інтенцій, установки на “дослідження”, а не деструкцію, розвінчування міфів (“навіщо кричати, що король голий?”, “Ну голий, і що з того? Набагато цікавіше з’ясувати, як це трапилося…” (О. Гриценко).

Цілком зрозуміло, що “щирі” полемічні автори, які пишуть з осудом про “націоналістичні побудови”, “міфи політичної автономії”, “народницькі міфи”, “міфи глобалізації”, “міфи циклічного розвитку”, прямо або непрямо протиставляють цим елементам “вигаданого” міфосвіту альтернативні суб’єктивні “правдиві” факти і погляди, тобто борються з “чужим” міфом засобами “свого” міфу. Окрім того, вони постулюють або творять сумнівний епістемологічний міф — про можливість суто раціонального прочитання історії. Протиставлення “хибної” опінії “істинній” контрпозиції — це структурно не що інше, як міфологічна процедура.

Сам деміфологізаційний дискурс нагадує про те, що історія — сфера інтерсуб’єктних стосунків, індивідуального сприйняття з усіма його емоційно-архаїчними пластами.

Автори, які декларують свою об’єктивність, також часто опиняються у скрутному становищі через нездатність піднятися над своїми симпатіями і антипатіями. “Наукові” формулювання стають засобом радикалізації поглядів Вони-групи, доведення більш чи менш поширених уявлень до кондиції міфологічно універсальних (без огляду на диференційованість соціолінґвістичного простору). Як не парадоксально, але для того, щоб проаналізувати міф, іноді треба його створити.

Творенню (чи ж ідеологічному відретушовуванню) міфів у процесі їх аналізу сприяють:

1) хиби ґенералізації — приписування історичній особі чи групі суб’єктивних, часткових поглядів;

2) хиби визначення модальності, підстановки у полі взаємодії фактуального і концептуального.

Гаразд, міф допускає реальність, але й не вичерпує її — інакше для чого потрібне було б це поняття. Аналіз міфу — це така ж інтерпретація, як інтерпретація за допомогою міфу. І тому проблема історичних референцій, подієвих відповідників міфу, виявляється недругорядною, особливо у конфліктогенних зонах культури, больових розламах міжнаціонального спілкування. Що ж усе-таки ми мали — український народ, українську еліту, українську мову чи міфи про український народ, міфи про українську еліту, українські мовоцентричні міфи?

Не дивно, що у розпал міфокритичної моди з’являється щирий хлопчик і каже: “Постривайте, але ж король не зовсім голий, він убраний. Це не міф, це у нього одяг такий”.

Коли автор пише про історію як про суцільний набір міфологем, його легко запідозрити в антипатії і неповазі до культурної групи. Суттєву річ зауважує історик Я. Ісаєвич у відгуку на книгу О. Гриценка “Своя мудрість: “національні міфології і “громадянська релігія в Україні”: “Не варто іронізувати над сакралізацією мови: не було б від Карпат до Чернігова мовної єдності, ці землі навряд чи об’єдналися б в одній державі”. Я. Ісаєвич не вагається висловити своє суб’єктивне сприйняття авторових суб’єктивних підвалин мотивації: “О. Гриценко не любить своїх героїв”. Любов як науковий імператив? Саме так, якраз захоплення і пристрасть рухають культурними світами і творять гуманітарні теорії. Втім у тлумаченні любові захований парадокс. Любов може бути різна, як переконливо пояснив І.Франко. “Дискурси нелюбові” врешті-решт також прислуговуються добрій справі саморозуміння.

Міфопоетична традиція не дозволяє політично заанґажованим авторам остаточно перетворити слово “міф” у синонім “брехні”. А сучасне споживацьке суспільство і зовсім реабілітує це слово, надає йому другого (чи штучного) дихання. У конс’юмеристській культурі, яка легко перетравлює будь-які слова, приправляючи їх прагматичними смислами, міф перетворився на маніпулятивну техніку, допоміжний засіб для успішного просування товару, в тому числі політичного образу. Поширюються професії міфодизайнера, міфоконструктора — людей, які займаються   винаходженням  значущостей і смислів для предметів. І, як свідчать найновіші дослідження, міфологемні рекламні слоґани набагато успішніші, аніж інформаційні.

Міф — це не тільки те, що з раціонального погляду є напівправдою, перебільшенням, випередженням подій. Це те, що з емоційного погляду є правдою. Свідомо сприймач інформації прагне до “об’єктивності”, підсвідомо ж хоче емоційної правди, а не логічної. Обслуговування такої суперечності гарантує довге реінкарнаційне життя міфові, обіцяє тривалий еволюційний процес міфотворення, міфоборства і “міфоборства як міфотворення”. Хто сказав, що чисте раціо, деконструювавши свою упривілейовану автономію, не повинне раціонально обґрунтувати потреби міфу? Ідея синтезу всіх форм мислення привабливіша, ніж ідея розправи з міфологічними основами соціального буття. Такий синтез зможе вивільнити приховані резерви і реальності, поєднати “природне і надприродне” (Р. Чейз), людське і божественне, можливе — і прекрасно неможливе. Неможливе поки що, в історично обмеженому часі.

Відгуки 4 коментарі

Анонім,

Анонім,

Анонім,

Анонім,